آزار در مهد کودک

حکایت آزار کودکان در مهدهای کودک

1.        در چند روز گذشته، خبری که نشان می­داد یکی از مربیان مهد کودک در اردبیل، کودکی را آزار می­دهد و رفتار خشونت­آمیزی با وی دارد به سرعت در رسانه­های جمعی و شبکه­های اجتماعی منتشر گشت. واکنش اصلی مردم و حتی مسئولین به این حادثه، اظهار تأسف و ابراز انزجار بود به همین دلیل رئیس سازمان بهزیستی استان اردبیل موضوع را به سازمان بهزیستی کشور، نمایندگان مجلس و معاونت سیاسی امنیتی استانداری اردبیل ارجاع می­دهد و پس از شکایت از خاطیان، دادگستری به سرعت وارد عمل شده و بلافاصله پرسنل آن مهد کودک دستگیر و به زندان منتقل می­شوند. ابراز انزجار عمومی نسبت به خشونت و آزار دیگران - به ویژه کودکان - و برخورد سریع مسئولان با کسانی که در این حادثه مقصر هستند را باید به فال نیک گرفت و از آن استقبال کرد. اما این ماجرا (خشونت و آزار دیگران) لایه­ها و جنبه­های دیگری نیز دارد که باید توسط کارشناسان اجتماعی مورد بررسی قرار گیرد. از آن جایی که خشونت را نمی­توان با خشونت کاهش داد لذا قبل از هر چیز نباید با متهمان این حادثه با خشونت رفتار کرد و موجبات آزار آنان فراهم شود تا خشونت بازتولید نشود. انتشار فیلمی که بر اساس آن ادعا می­شود یکی از کودکان توسط مربی مهد کودک مورد آزار قرار گفته است به نوعی موجب آزار مربی مهد کودک و حتی هتک حرمت اطرافیانش می­شود. علاوه بر این چه لزومی دارد چنین حادثه­ای امنیتی قلمداد شود و پرونده­ی آن به معاونت سیاسی امنیتی استانداری ارجاع شود.

2.        آنتونی گیدنز به نکته­ی جالبی در مورد خانواده و امنیت و آرامشی که ادعا می­شود در آن وجود دارد اشاره می­کند. می­گوید بر خلاف تصور عامی که وجود دارد خانواده ناامن­ترین مکان برای کودک و زن و حتی مرد است. تحقیقات اجتماعی نشان می­دهد که آمار خشونت در جامعه­ی ما رو به افزایش است و نه تنها در خانواده، بلکه در بسیاری از فضاها و میادین اجتماعی، خشونت به وفور به چشم می­خورد و از سوی افراد مختلف، برای رسیدن به اهداف یا حتی برای تفریح و تفنن مورد استفاده قرار می­گیرد. خشونت فقط در مهد کودک یا در مدارس نیست؛ نگاهی نه چندان دقیق نیز کفایت می­کند تا ببینیم تا چه حد در اطراف ما انواع مختلف خشونت وجود دارد. آیا پزشکی که قبل از گرفتن زیرمیزی حاضر به جراحی و مداوای بیمارش نیست، «بیمارآزار» نیست؟ آیا کارفرمایی که کارگرش را تحقیر می­کند علیه او خشونت روا نداشته است؟ آیا در دادگاهها و مراکز امنیتی و انتظامی خشونتی اعمال نمی­شود؟ نکته اینجاست که باید فکری اساسی برای خشونت اندیشید چرا که خشونت در همه جا و در بسیاری از مناسبات و روابط اجتماعی وجود دارد.

3.        جنبه­ای دیگر از این قضیه را باید در قالب این پرسش مورد بررسی قرار داد که چرا این مربی مهد کودک چنین عصبانی است؟ و چرا اینگونه با وی رفتار می­شود؟ قبل از پاسخ به این پرسش وضعیت عینی یک مهد کودک را ترسیم می­کنم: در مهد کودکی که فرزند من به آنجا برده می­شود سه مربی حضور دارند. در بهترین شرایط تعداد کودکان آن مهد کودک به 15 نفر می­رسد. به ازای هر نفر والدین حدود 60 هزار تومان پرداخت می­نمایند. با یک حساب سرانگشتی مشخص متوجه می­شویم که اگر هزینه­ی آب و برق و اجاره و ... نداشته باشند؛ هر مربی 300 هزار تومان در ماه درآمد خواهد داشت (اگر روابط قدرت بر آنها حاکم نباشد و کل درآمد را به طور برابر میان خود تقسیم نمایند). حال شاید گفته شود این مهد یک وضعیت استثنایی است و همه­ی مهدهای کودک اینگونه نیستند. فرض کنید در یک مهد کودک 100 کودک ثبت نام کرده­اند و به ازای هر کودک 100 هزار تومان گرفته می­شود آیا باز 10 میلیون تومان کفاف هزینه­های جاری یک مهد کودک را دارد یا نه؟ واقعیت این است که به لحاظ اقتصادی، اوضاع مهدهای کودک کاملاً بحرانی است و هیچ توجیه اقتصادی به ویژه برای مربیان ندارد. از سوی دیگر مربیان و مهدهای کودک با حجم عظیمی از انتظارات و حتی محدودیت­ها دست به گریبان هستند که توان و امکانات تأمین آن را ندارند. ناهمخوانی انتظارات و امکانات یکی از مهم­ترین مسائلی است که در مراکز آموزشی به طور کلی و مهدهای کودک به طور خاص وجود دارد و می­تواند پرسنل را بی­تفاوت و گاه عصبی و خشن سازد. همه انتظار دارند مربیان مراکز آموزشی و تربیتی رسالت انبیا را عهده­دار باشند اما در توزیع امکانات و واگذاری اختیارات نادیده گرفته می­شوند. یکی از علل کمبود امکانات مهد کودک­ها این است که مدیریت آنها عمدتاً بر عهده­ی زنان است. به طور طبیعی مراکز آموزشی - به غیر از مراکز آموزش عالی – خود از کمبود امکانات رنج می­برند. حال اگر زنان مدیر باشند و قانوناً باید خودکفا اداره شوند در یک جامعه­ی مردسالار و غیر دموکراتیک آیا واقعاً سهم عادلانه و مناسبی به ایشان داده می­شود؟

شرایط جدایی

دموکراسی یا جدایی؟

1.       یکی از جنبش­های سیاسی و ملی خاورمیانه که بیش از نیم قرن از عمر آن می­گذرد، جنبش ملی «کرد» است. اگر چه در این زمان نسبتاً طولانی، جنبش ملی کرد به اهداف، آرمان­ها و آنچه که می­خواسته، ‌‌آن گونه که شاید و باید نرسیده و به غیر از کردستان عراق، دستاورد چندانی نداشته است اما هر چه بوده در مقابل سرکوب بی­رحمانه و خشن حکومت­های مرکزی، گاه در شهرها و اغلب در کوهستان­ها، به تنهایی و به خوبی دوام آورده و همچنان زنده و پویاست به گونه­ای که امروزه کردها یکی از بازیگران مهم سیاسی در منطقه به شمار می­آیند و بسیاری بر این باورند که حل و فصل مسائل خاورمیانه و استقرار دموکراسی و عدالت در کشورهای منطقه، بدون حل مسئله­ی کرد، غیر ممکن و بیهوده به نظر می­رسد.

2.        تردیدی نیست که یکی از مهم­ترین فضیلت­ها در زندگی جمعی انسان­ها، التزام به اصل عدالت و آزادی و تلاش برای تحقق، حفظ و تضمین آن است. برخی از فعالان سیاسی و روشنفکران بر این باورند که راه رسیدن به این اهداف و آرمان­ها و به عبارت دیگر تحقق و تضمین فضیلت عدالت، استقرار دموکراسی در ایران است. «گنجی» تأکید می­کند که نظام دموکراتیک ملتزم به آزادی و حقوق بشر، عادلانه­ترین نظامی است که تاکنون آدمیان برساخته­اند (تجزیه­طلبی در چهار منظر: سایت گویا). وی همچنین شکاف اصلی اجتماعی و سیاسی در ایران را شکاف دموکراسی و دیکتاتوری می­داند (سایت بی­بی­سی). از نظر « علوی­تبار» مسئله­آفرین امروز ایران، گذار به مردم­سالاری و توسعه­ی سیاسی است (بازاندیشی در مورد راهبرد و اقدام؛ سایت جرس). «نراقی» نیز بر این باور است که «در روزگار ما دموکراسی یکی از مهمترین و کامیاب ترین شیوه های تأمین و تضمین “حقّ مشارکت مؤثر” یا “حقّ تعیین سرنوشت خود” است.» (دموکراسی و مسأله حقوق اقلیتهای قومی). «تقی رحمانی» بر دموکراسی­خواهی برای رسیدن به آزادی تأکید دارد و می­گوید:‌ «زمانی درخت آزادی در ایران به بار می‌نشیند که دموکراسی‌خواهی بستر عملی یابد، بانی خود را بیابد و اقشار و دولت همراه با دموکراسی‌خواهی پیدا کند.» (دموکراسی خواهی؛ محور «اتحاد در عمل»). «رضا علیجانی» نیز به همین شیوه، دموکراسی­خواهی را مخرج مشترکی برای همگرایی می­داند: « به نظر می‌رسد اینک توجه و تاکید بر دموکراسی‌خواهی و نیز درون‌جوشی، ملی و وطن‌خواهانه بودن پویش دموکراسی‌طلبی (و عدم وابستگی و یا اتکاء به نیروهای بیگانه که دنبال منافع خاص خود هستند) می‌تواند مخرج مشترک مهمی برای همگرایی بین بسیاری از نیروها و گرایشات سیاسی باشد.» (چرا همگرایی سیاسی ضروری است؟) در مقابل، برخی دیگر از روشنفکران و فعالان سیاسی معتقدند که کردها به طور خاص و اقلیت­های قومی و ملی ساکن در ایران به طور عام، برای دستیابی به اهداف و تحقق آرمان­های خویش که همانا تحقق عدالت و آزادی است، در مقابل «ناسیونالیسم فارسی» راهی جز جدایی از ایران ندارند. ایشان استدلال می­کنند از آن جایی که کردها یا دیگر اقلیت­های قومی و ملی به لحاظ جمعیتی در اقلیت هستند، در یک حکومت دموکراتیک که رگه­های قدرتمندی از ناسیونالیسم فارسی در آن تسلط دارد و گاهی بر ارزش­هایی چون عدالت و به ویژه آزادی می­چربد، چاره­ای جز تبعیت از رأی اکثریت ندارند و دیکتاتوری اکثریت و دیکتاتوری فردی یا حکومت خودکامه تفاوت چندانی با هم ندارند، لذا شکاف اصلی سیاسی و اجتماعی در ایران شکاف دموکراسی و استبداد نیست بلکه شکاف اصلی، شکاف میان ناسیونالیسم فارس و غیر فارس است.

3.       حال این پرسش مطرح می­شود که آیا در یک نظام دموکراتیک که به گونه­ای عادلانه مطالبات و خواسته­های اقلیت­ها برآورده نمی­شود، چاره­ای جز جدایی نیست؟ و جدایی چگونه و تحت چه شرایطی امکان­پذیر و مقبول است؟ تردیدی نیست که در تاریخ اندیشه­های سیاسی، انتقادات جدی و بنیادینی از دموکراسی به طور کلی و به ویژه دیکتاتوری اکثریت وجود دارد، لذا نگرانی در مورد آینده­ی یک نظام دموکراتیک به ویِژه از سوی اقلیت­ها پربیراه نیست. این نکته آنگاه قابل توجه­تر می­شود که به قول «گنجی» در تاریخ سیاسی معاصر ایران، برای اولین بار است که  دموکراسی و حقوق بشر و آزادی به گفتمان مسلط روشنفکری و مخالفان و ]حتی موافقان حکومت[ در ایران تبدیل شده است. آنچه تاکنون وجود داشته است گفتمان چپ و گفتمان ناسیونالیسم ایرانی بوده است که بسیاری از عناصر اصلی خود را از هویت فارسی گرفته است. در این گفتمان­ها نه تنها در دفاع از دموکراسی، لیبرالیسم، اصلاح­طلبی، خشونت­پرهیزی، توافق، آزادی و حقوق بشر سخنی به میان نمی­آید، بلکه به کرات از این مفاهیم به مثابه برچسب و انگ برای درهم کوبیدن رقیب بهره گرفته شده است و اکنون نیز می­شود. در طول سالیان گذشته ناسیونالیسم ایرانی آن چنان قوی و فراگیر بوده است که گفتمان­های چپ و مذهبی را - که ظاهراً نمی­بایست با ناسیونالیسم سر سازگاری داشته باشند - به شدت تحت تأثیر خود قرار داده است، به گونه­ای که در فرهنگ سیاسی ایران، سیاست­ها و مفاهیم خاص خود را آفریده و حتی آن را بر دیگر گفتمان­ها تحمیل کرده است. نگرش «شرق­شناسانه»، «امنیتی»، «یکسان­سازی فرهنگی» و «تجزیه­طلبی» از این جمله­اند که از سوی ناسیونالیست­ها در مورد جنبش­های سیاسی و فرهنگی قومیت­هایی که خواهان تمرکززدایی سیاسی و فرهنگی، حداکثر در حد «خودمختاری» بودند، کاربرد یافت. از سوی دیگر، تسلط ناسیونالیسم ایرانی و برنامه­ها و اهداف آن در ارکان مختلف قدرت موجب شد تا در مقابل آن نیز ناسیونالیسم قومی که این نیز تأکید چندانی بر دموکراسی و لوازم آن ندارد، شکل بگیرد و بدین وسیله از هر دو سو دموکراسی نادیده گرفته شود.

4.       علاوه بر این، اکنون که سخن از دموکراسی در ایران می­رود و بسیاری از روشنفکران و فعالان سیاسی آن را مسئله­ی اصلی کشور می­دانند که می­تواند گره از کار فروبسته­ی مردم بگشاید، باز به گونه­ای پنهان و تا حدی مبهم رد پای ناسیونالیسم در گزینش دیدگاه و نوع خاصی از دموکراسی از یک سو و واکنش منفی یا نه چندان مثبت در برابر فعالیت سیاسی اقلیت­های ملی و قومی از سوی دیگر به چشم می­خورد. بدین گونه که در ادبیات سیاسی و مفاهیم مربوط به دموکراسی، تعریف و دیدگاهی از آن مقبولیت یافته است که در بهترین حالت مبیّن و تضمین کننده­ی حکومت اکثریت است. به عبارت دیگر بر اساس این تعریف ویژگی ممتاز دموکراسی، حاکمیت اکثریت بر اقلیت است. اساس این دیدگاه که خصلت پارادوکسیکال دارد مبتنی بر این باور است که اکثریت هیچگاه مرتکب اشتباه نمی­شود لذا باید به عقل و ادراک عامه اعتماد کامل داشت چرا که عقاید درست در ذهنیت اکثریت مردم تجلی می­یابد و عقاید نادرست به حاشیه رانده می­شوند و ذهن اقلیت­ها را اشغال می­کنند (بشیریه، حسین؛ آموزش دانش سیاسی؛ 1380؛ ص: 136). در این حالت، اگرچه از لحاظ ظاهری بر قدرتی که ساختار دوجانبه دارد و امکان مشارکت در آن تحقق می­یابد، تأکید می­شود اما در واقع به دلیل قدرت انحصاری اکثریت و نادیده گرفتن اقلیت، ساختار قدرت شکل و صورتی یک­جانبه به خود می­گیرد و دموکراسی دچار پارادوکس می­شود. دلایل دیگری نیز وجود دارد که نگرانی اقلیت­های قومی و مذهبی از شکل­گیری «استبداد اکثریت» را دوچندان می­سازد که از جمله می­توان به باور به مطلق­گرایی ارزشی و اخلاقی از یک سو و بی­اعتقادی نسبت به کثرت­گرایی اجتماعی و هویتی از سوی دیگر که از لوازم اصلی انواعی از دموکراسی هستند، اشاره کرد.

5.       پرسشی که با آن دست به گریبان هستیم اکنون به گونه­ای دیگر خود را نشان می­دهد و آن این است که آیا برای پرهیز از استبداد اکثریت که ممکن است از استبداد اقلیت بدتر و خردکننده­تر نیز باشد (بشیریه: 136)، «جدایی» یا به عبارتی دیگر «تجزیه»­ی ایران بهترین راهکار است؟

«گنجی» در پاسخ به این پرسش و در مخالفت با جدایی­طلبی، ضمن اشاره به علل و عوامل مختلف بر این باور است که:

·        فرایند تجزیه­ی یک کشور به شدت می­تواند خونین و خشن باشد و هزینه و نتیجه­ی آن کشته شدن دهها هزار و آواره گشتن صدها هزار نفر باشد.

·        پای دولت­های خارجی به میان کشیده می­شود و هریک از آنها بنابر "منافع ملی" خود از یک طرف علیه طرف دیگر حمایت به عمل خواهند آورد.

·        هویت­طلبی و ملی­گرایی قوی، می­تواند حتی روشنفکران را به جنایت علیه بشریت و جنایات جنگی بکشاند.

·        آدم­ها چون گرگ و پلنگ و افعی به جان هم خواهند افتاد. (پیامدهای تجزیه طلبی در ایران؛ سایت بی­بی­سی)

«نراقی» ضمن این که بحث در مورد اقلیت­های قومی را دشوار می­داند با وجود این گفتمان دموکراسی­خواهی و دفاع از حقوق بشر بدون بحث درباره حقوق اقلیت­های قومی را ناتمام می­داند. وی در برخی از موارد ادعای جدایی­طلبی را موجه می­داند و معتقد است:

·        به نظر می رسد که دست کم در سه مورد طلاق سیاسی یکسویه موّجه است و نظام حقوق بین الملل موظف است که آن موارد را برسمیت بشناسد: مورد اوّل که در قوانین جاری بین­الملل نیز برسمیت شناخته شده است، ناظر به شرایطی است که یک قوم خاص و سرزمین­های ایشان به زور و غاصبانه به دولت مرکزی ضمیمه شده باشد.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت جبرانی است. مورد دوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی به نحو گسترده و سیستماتیک حقوق اساسی یک قوم خاص را نقض می­کند.  در این شرایط، برسمیت شناختن طلاق یکسویه مصداق عدالت توزیعی است. مورد سوّم ناظر به شرایطی است که دولت مرکزی در ضمن قراردادی معین به قومی خاص در قلمرو حاکمیت خویش حقّ خودگردانی داده، و خود را به رعایت آن حقّ متعهد ساخته است، اما شرایط مورد توافق را به نحو یکسویه مستمراً نقض می­کند.

· در شرایط خاصی که دولت مرکزی حقّ تعیین سرنوشت را برسمیت نمی­شناسد این حقّ می­تواند مبنای توجیه نوعی حقّ جدایی­طلبی یا طلاق سیاسی باشد.

اما در چه زمانی حق جدایی­طلبی موجه نیست؟ نراقی بر این باور است:

· در غالب موارد (و نه لزوماً همیشه) حقّ جدایی­طلبی یا طلاق سیاسی در شرایطی موّجه است که قوم جدایی­طلب ادعای موّجهی نسبت به سرزمین­هایی که در آن زیست می­کند داشته باشد. اگر حقّ مالکیت قوم بر سرزمین­هایی که در آن زیست می­کند روشن و محرز نباشد، جدایی­طلبی غالباً (و نه لزوماً همیشه) موّجه نخواهد بود.

· جدایی­طلبی در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار برای تمام طرفین درگیر است.

علاوه بر موارد فوق نگارنده بر این باور است که موارد دیگری نیز می­توانند تلاش برای جدایی را موجه ­سازند:

· اقدام سیستماتیک خشن و اجباری دولت مرکزی برای نفی و زدودن هویت فرهنگی اقلیت­های قومی و ملی که خواهان حفظ هویت فرهنگی خاص خود هستند، به عبارت دیگر نقض حقوق گروهی و جمعی اقلیت­های قومی و ملی

· اقدام سیستماتیک و عامدانه­ی دولت مرکزی برای تغییر در ترکیب جمعیتی مناطقی که در آنجا به لحاظ جمعیتی، اقلیت­ها در اکثریت هستند

· کوچ اجباری اقلیت­ها از سرزمینی که به آنها تعلق دارد.

با وجود این توجیهات، جدایی­طلبی در کل مشکلات خاص خود را دارد و در صورت استقرار نوعی از دموکراسی که در آن اقلیت­های قومی و ملی بتوانند بر اساس عدالت و برخورداری از حقوق فردی و گروهی، زندگی خود را سامان بخشند، جدایی­طلبی به دلایل زیر ناموجه است:

· همچنان که گفته شد فرآیندی پرهزینه و خونبار است؛

· در یک حکومت غیر دموکراتیک امکان جدایی برای اقلیت­ها بسیار ناچیز است، مگر با دخالت نیروی نظامی خارجی که این نیز به نوبه­ی خود، هزینه­ی آن را چند برابر می­کند و

· اگر هدف از فعالیت سیاسی تحقق عدالت و رعایت حقوق شهروندان باشد، از آنجایی که آرمان­های عمده­ی گروههای جدایی­طلب در واکنش به استبداد اکثریت مبتنی بر قوم­گرایی پدرسالارانه است لذا هیچ تضمینی وجود ندارد که در جامعه­ی جداشده­ی جدید و نظام سیاسی آن این اهداف و آرمان­ها تحقق یابند و حقوق اساسی شهروندان و اقلیت­های مختلف تأمین و تضمین شود.

حال اگر این نکته پذیرفته شود که دموکراسی ژاکوبنی نهایتاً به استبداد اکثریت منتهی می­شود لذا مطلوب و مفید و در عین حال دموکراتیک! نیست و عدالت و آزادی به گونه­ای شایسته در آنجا تحقق نمی­یابد لذا ممکن است موجب گسترش اندیشه­ی جدایی­طلبی در میان اقلیت­ها شود و جدایی­طلبی نیز به دلیل پرهزینه و خونبار بودن، دخالت نیروهای خارجی، از بین رفتن اخلاق و منش انسانی – حتی در میان روشنفکران-، امکان­ناپذیری در یک حکومت غیر دموکراتیک و نامشخص بودن نتیجه­ی آن، گزینه­ی مناسبی برای انتخاب و اقدام در آن جهت نیست، آنگاه با پرسش دیگری مواجه خواهیم شد که چه باید کرد؟

راهکارها:

در یک چارچوب دموکراتیک، رهایی از دیکتاتوری اکثریت چگونه ممکن خواهد شد؟

به دلایل و علل مختلف از جمله ریشه­داری و پایداری ناسیونالیسم و نوپا بودن تفکر دموکراسی­خواهی، در ایران انتقاد از دموکراسی اکثریتی و تبیین و تشریح گونه­های دیگری از دموکراسی که متضمن تمرکززدایی از قدرت و به رسمیت شناختن تنوع فرهنگی و هویتی، به ندرت انجام پذیرفته است:

آرش نراقی

 «نراقی» ضمن این که تلاش برای جدایی­طلبی را در غالب موارد فرآیندی پرهزینه و خونبار می­داند اما در مورد تلقی «صوری» از دموکراسی یا دیکتاتوری اکثریت نیز بر این باور است که اخلاقاً قابل دفاع نیست و بایستی به یک قید مهم مقید شود لذا تلقی «دومی» از دموکراسی را مطرح می­نماید که نه تنها منجر به دیکتاتوری اکثریت نمی­شود بلکه حقوق اساسی اقلیتها به نحو مؤثری در آن رعایت می­شود. این تلقی دوم، دست کم ملتزم به سه شرط است:

v     شرط اوّل- نظام دموکراتیک نظام ملتزم به منطق گفت­وگوی عقلانی در عرصه­ی عمومی است.

v     شرط دوّم- التزام به قاعده­ی اکثریت است.

v     شرط سوّم- اما قاعده­ی اکثریت باید به یک قید مهّم مقیّد شود: رعایت حقوق اقلیت. به بیان دیگر، اکثریت نمی­تواند/ نمی­باید قوانین الزام­آوری را در عرصه عمومی وضع کند که حقوق اساسی اقلیت (از جمله حقّ ایشان را برای آنکه بتوانند به اکثریت تبدیل شوند) نقض نماید.

به نظر نراقی دو نوع اقلیت وجود دارد: اقلیت­هایی که به صورت بالقوه، امکان تبدیل شدن به اکثریت را دارند و اقلیت­های دائمی. این تلقی از دموکراسی (صوری) نیز فقط حقوق بخشی از اقلیت­ها که توان تبدیل به اکثریت را دارا هستند، تأمین می­کند و در مورد اقلیت­های «دائمی» قادر به برآورده کردن حقوق گروهی آنها نیست. به عبارت دیگر این مدل از دموکراسی صرفاً «حقوق فردی شهروندان را به صفت فردی ایشان تأمین و تضمین می­کند، اما احتمالاً نسبت به پاره­ای از حقوق گروهی ایشان به مثابه گروه حساسیت کافی نشان نمی­دهد.» وی بدین منظور – نشان دادن حساسیت کافی به پاره­ای از حقوق گروهی اقلیت­ها- حق تعیین سرنوشت را برای اقلیت­های قومی در دو سطح تعریف می­کند: «سطح فردی، که از این حیث هیچ تفاوتی میان شهروندان از آن حیث که شهروند هستند وجود ندارد؛ و سطح گروهی، که از این حیث اقوام به صفت گروهی خود باید واجد حقوق ویژه­ای باشد که لزوماً از طریق تأمین حقوق فردی افراد آن قوم به مثابه شهروندان احقاق نمی­شود.» در سطح گروهی، حق تعیین سرنوشت، مستلزم حق «حفظ هویت فرهنگی» و حق «خودگردانی» است.

از نظر نراقی تمایز روشنی میان «حق تعیین سرنوشت خود» و «حق جدایی­طلبی» وجود دارد. با وجود این، فرزندان اقلیت­های قومی با استفاده از حق «حفظ هویت فرهنگی» می­توانند از حق تحصیل به زبان مادری برخوردار شوند و در جهت اعتلای فرهنگ قومی خود تلاش نمایند و با استفاده از حق «خودگردانی» می­توانند به نحو مؤثر در تعیین سرنوشت خود و تدبیر اموری که بر زندگی آنها تأثیر جدّی می­نهد نقش مؤثر داشته باشند.

در نهایت، نتیجه­ی کار نیز برای وی مهم است و بر این نکته تأکید می­ورزد که حق جدایی­طلبی، حق تعیین سرنوشت و سطوح مختلف آن، نباید در راستای تقویت فرهنگ و ارزش­های قوم­گرایی پدرسالارانه که مبتنی بر افسانه­های نژادی و قوم­مرکزی است، باشد. نراقی اساس ملت را بر این فرض بنا می­نهد که مردم بایستی در ضمن یک قرارداد عادلانه (فرضی یا واقعی) تصمیم بگیرند که در کنار یکدیگر کلّ واحدی را سامان بخشند.

مصطفی ملکیان

ملکیان در مقاله­ی «سکولاریسم و حکومت دینی[1]» این احتمال را که امکان دارد اکثریت با سؤاستفاده از قدرت خود عدالت را در مورد اقلیت نادیده بگیرند مورد بررسی قرار می­دهد و برای جلوگیری از ظلم اکثریت نسبت به اقلیت، راهکاری عملی ارائه می­دهد. وی ابتدا امور را به دو دسته­ی objective و subjective یا امور عینی و ذهنی تقسیم می­کند. بر اساس نظر ملکیان، امور ذهنی یا subjective اموری غیر قابل ارزیابی منطقی و معرفت­شناختی و به عبارت دیگر غیر قابل تحقیق هستند. امور عینی یا objective ادعاهایی در باره­ی عالم واقع هستند که خود به دو دسته­ی فرعی­تر تقسیم می­شوند: امور عینی بالقوه قابل تحقیق و امور عینی بالفعل قابل تحقیق.

وی می­گوید برای تحقق عدالت، در امور ذهنی و عینی غیر قابل تحقیق، باید به رأی مردم مراجعه کرد. اما در این میان به نکته­ی مهمی اشاره می­کند که چون تقریباً هیچگاه ممکن نیست که صد در صد مردم در مورد چیزی اجماع داشته باشند و در بهترین حالت ممکن است نود درصد مردم به چیزی رأی بدهند و ده درصد دیگر مردم مخالف آن باشند، به خاطر عدم اجماع عام امت، اکثریت نسبت به اقلیت ظلم روا دارد. به عبارت دیگر، این پرسش را مطرح می­کند که چگونه می­توان از دیکتاتوری اکثریت و یا سؤاستفاده از اکثریت بودن، پرهیز کرد؟ پاسخی که ملکیان ارائه می­کند بسیار کوتاه است: «در انسان­ها معنویت رشد کند». رشد معنویت موجب می­شود افراد به گونه­ای پرورش یابند که آگاهانه از قدرت تصمیم­گیری خود به زیان دیگران استفاده نکنند که این وضعیت نیز با سلوک درونی و باطنی میسر می­شود. به گفته­ی ملکیان یکی از وظایف روشنفکران در جامعه تلاش برای رشد معنویت است در غیر این صورت، این امکان همواره وجود دارد که یک ساختار عقلانی به مخاطره بیفتد و از سوی اکثریت نسبت به اقلیت ظلم روا داشته شود.

مشابه این نظریه را «عبدالکریم سروش» در سلسله سخنرانی­هایی تحت عنوان «وجدان شرمگین» مطرح ساخته است. وی با تأکید بر «حق­محور» بودن جوامع جدید، بر این باور است که تمامی لوازم و امکانات نظری و عملی در این جوامع در خدمت انسان قرار گرفته است تا بر اساس آن بتواند از حقوق خود بهره ببرد و آنها را محقق سازد. این امر موجب شده است تا در نظام اجتماعی و حتی زیستی انسان مدرن مشکلات عدیده­ای بروز کند.

راه­کار سروش برای حل اختلالات و معضلاتی که در دنیای مدرن در اثر استفاده­ی حداکثری از «حق» به وجود آمده است این است که در این جوامع «شرم» به مثابه یک فضیلت اخلاقی رواج یابد و این عنصر اخلاقی مانع از آن شود که افراد همواره بر ایفای حقوق خود تأکید بورزند  و موجب شود که به صورت داوطلبانه از حقوق خود چشم­پوشی کنند. بر این اساس، سروش معتقد است که وجدان­های شرمگین، تمایل کمتری به استفاده از حقوق خود دارند و به عبارت دیگر پرهیزکارترند و گوشه­ی چشمی به تکالیف نیز خواهند داشت.

سروش در این سلسله مباحث از استبداد اکثریت و رابطه­ی آن با شرم سخنی به میان نمی­آورد اما می­توان آن نظریه را در این مورد نیز به کار بست. بدین گونه که اگر التزام به قاعده­ی اکثریت یکی از شروط مهم تحقق دموکراسی و یکی از حقوق انکارناپذیر افراد است، آنگاه عنصری درونی و اصلی اخلاقی که آن را مقید و محدود می­سازد و اکثریت را وا می­دارد تا از این حق خود به نفع اقلیت چشم بپوشند شرم یا «وجدان شرمگین» است. در واقع می­توان این گونه نتیجه گرفت: افرادی که واجد این خصیصه­ی اخلاقی هستند و آن را درونی کرده­اند، شرم دارند از اینکه صرفاً و به واسطه­ی اینکه در موضع اکثریت قرار دارند حق تعیین سرنوشت یا حقوق فرهنگی و جمعی اقلیت­های ملی و قومی را نادیده بگیرند و مانع از شکوفایی و تحقق آنها شوند.

ویل کیملیکا

ویل کیملیکا، فیلسوف سیاسی کانادایی، یکی از نظریه‌پردازان معاصر در زمینه حقوق اقلیت‌های ملی/قومی است.[2] وی در نظریه­ی چندفرهنگ­گرایی شهروندی[3] تلاش کرده است در چارچوب فلسفه سیاسی لیبرال، مبنا و نظریه‌ای جدید برای حقوق اقلیت‌های قومی/ملی ارائه دهد و بی توجهی به مسئله حقوق اقلیت‌های قومی در سنت نظریه سیاسی لیبرال در فاصله­ی سال­های پایان جنگ جهانی دوم و ابتدای دهه­ی نود میلادی را با این پروژه­ جبران کند. وی چندفرهنگ­گرایی را بخشی از جنبش فراگیرتر حقوق بشری می­داند که تنوع قومی و نژادی را لحاظ می­کند. نکات کلیدی نظریه­ی وی در مورد اقلیت­ها عبارت است از:

·        احقاق حقوق جمعی اقلیت‌های ملی با اولویت دادن لیبرال- دموکراسی به مسئله­ی حقوق و آزادی‌های فردی منافاتی ندارد و بلکه با آن کاملاً قابل جمع است.

·        حقوق گروه-جدایش یافته حقوقی هستند که به گروه‌ها تعلق می‌یابند و نه افراد و عبارتند از:

- حقوق خودگردانی[4]

- حقوق چند-قومی[5] و

- حقوق نمایندگی ویژه.[6]

·        حقوق آخر به معنای سهم ویژه دادن به اقلیت‌های ملی در نهادهای تصمیم­گیری کلان کشور است. از نظر کیملیکا حقوق اول و سوم منحصر به اقلیت‌های ملی است، و حق دوم متعلق به مهاجران.

·        التزام به اصول پایه یک نظام لیبرال-دموکراتیک شرط لازم برای احقاق حقوق اقلیت‌های ملی، به خصوص حق خودگردانی، است و اینکه یک اقلیت ملی بخواهد بر اساس حق خودگردانی، سیستمی غیر لیبرال و ضایع کننده­ی حقوق اقلیت‌هایی که خود در محدوده قلمرو اقلیت ملی مورد نظر زندگی می‌کنند بنا کند، غیر قابل پذیرش است.

·        یک نظریه لیبرال حقوق اقلیت‌ها بنابراین باید نشان دهد که چگونه حقوق اقلیت‌ها با حقوق بشر قابل جمع است و چگونه حقوق اقلیت‌ها محدود و مقید به اصول آزادی فردی، دموکراسی و عدالت اجتماعی است.

·        چندفرهنگ­گرایی زمانی به خوبی عمل می­کند، مفید است و اقلیت­های ملی و قومی نیز خواهان آن هستند که روابط میان حکومت و اقلیت­ها مبتنی بر سیاست اجتماعی باشد نه نگرش امنیتی. امنیتی­­شدن[7] روابط حکومت با اقلیت­های قومی و به ویژه اقلیت­های ملی، موجب می­شود که این اقلیت­ها همواره به عنوان تهدید و ستون پنجم نیروهای نظامی دشمن قلمداد شوند.

·        چندفرهنگ­گرایی صرفاً بر تفاوت­ها و احقاق حقوق فرهنگی تأکید ندارد بلکه تلاش برای رفع نابرابری­های اقتصادی و سیاسی را نیز مد نظر دارد. به عبارت دیگر ابعاد مختلف سیاسی، اقتصادی و فرهنگی دارد.

·        تأکید صرف بر برخی از عناصر فرهنگی متفاوت و پاسداشت آنها به مثابه سیاست احقاق حقوق و توجه به تنوع فرهنگی به جای تحقق این اهداف، ممکن است منجر به تقویت تعصب، باورهای قالبی و در نتیجه قطبی­شدن هر چه بیشتر روابط قومی در جامعه شود.

·         سیاست­های چندفرهنگ­گرایی، علاوه بر تقویت فرهنگ و هویت خاص مربوط به اقلیت­ها، شامل سیاست­هایی در جهت دستیابی اقلیت­های قومی و ملی به مشارکت در قدرت سیاسی و فرصت­های اقتصادی نیز می­شود.

·        سیاست چندفرهنگ­گرایی نه تنها منکر و مانع تغییر فرهنگی نیست بلکه در مقابل عمیقاً پروژه­ی انتقال فرهنگی مبتنی بر شهروندی را هم در اقلیت و هم در اکثریت پیگیری می­کند.

جان کلام اینکه در پروژه­ی سیاست چندفرهنگ­گرایی شهروندی کیملیکا، اجتناب از نگرش امنیتی در روابط میان حکومت و اقلیت­ها، رعایت حقوق بشر و عمل در چارچوب لیبرال دموکراسی و تأکید بر چندبٌعدی بودن چندفرهنگ­گرایی نقش اساسی دارد.

نتیجه­گیری

از مباحث فوق چه نتیجه­ای می­توان گرفت؟ آیا باید همچنان بر طبل جدایی و دموکراسی اکثریتی باید کوبید یا راه سوم و دیگری نیز در این میان وجود دارد؟ آیا در میان روشنفکران و فعالان سیاسی، زمینه­ی نظری و عملی و عزم لازم برای پرهیز از دموکراسی ژاکوبنی یا دیکتاتوری اکثریت وجود دارد؟

به طور خلاصه باید گفت اگر هدف از فعالیت سیاسی و زندگی اجتماعی، تحقق عدالت باشد به دلایل مختلف که ذکر آن رفت، جدایی، بهترین چاره یا مناسب­ترین راه حل نیست. در واقع بدون رهایی از دام و پارادوکس دموکراسی، در شرایطی که جدایی نیز میسر و ممکن باشد، امکان دست­یابی به فضیلتی به نام عدالت، همچنان دورتر و دشوارتر خواهد بود.   

         I.            دیکتاتوری اکثریت ما را در برابر دو گزاره­ی پارادوکسیکال قرار می­دهد: الف: پذیرش دیکتاتوری اکثریت عادلانه و در نتیجه دموکراتیک نیست و ب: عدم پذیرش رأی اکثریت نیز با اصول دموکراسی سازگار نیست.

در میان بسیاری از فعالان سیاسی و روشنفکران که شکاف اصلی سیاسی و اجتماعی را شکاف دموکراسی و استبداد می­دانند فقط گزاره­ی «ب» مورد توجه و تأکید قرار می­گیرد و گزاره­ی «الف» که دیکتاتوری اکثریت را با دیگر اصول دموکراسی سازگار نمی­داند، نادیده می­گیرند. بدین ترتیب دموکراسی اکثریتی را پارادوکسیکال نمی­دانند.

       II.            در میان احزاب و جریان­های سیاسی موجود در ایران – چه آنها که اهداف و آرمان­های دموکراتیک دارند یا نه – هیچکدام طرح و راه­کار مشخصی که عادلانه و مبتنی بر اصول و قواعد حقوق بشر و متضمن احقاق حقوق جمعی و گروهی اقلیت­های قومی و ملی باشد، ارائه نداده­اند.

این عدم توجه به گونه­ای است که بسیاری از آنها حتی از قانون اساسی مشروطه که انجمن­های ایالتی و ولایتی را به مثابه راه حلی برای تنوع قومی و ملی در ایران در نظر گرفته بود، نادیده می­گیرند و حاضر نیستند در آن حد و سطح نیز به حقوق اقلیت­ها توجه کنند و از آن حمایت یا حداقل در مورد آن بحث کنند. برای نمونه در میان روشنفکران و در میان فعالان سیاسی از مباحثی که «نراقی»، «ملکیان» و «رحمانی» که به نوعی از حقوق جمعی اقلیت­ها حمایت کرده­اند یا راه­کاری برای پرهیز از دیکتاتوری اکثریت ارائه کرده­اند، هیچ استقبالی نشده است. نکته­ی جالب در این میان آن است که عدم استقبال از این گونه مباحث فقط شامل طرفداران دموکراسی ژاکوبنی یا دیکتاتوری اکثریت نمی­شود بلکه عدم توجه به منتقدین دیکتاتوری اکثریت و نظریات آنان در میان طرفداران جدایی نیز به وفور دیده می­شود.  

     III.            حضور پررنگ و سنگین ناسیونالیسم ایرانی در فضای روشنفکری و سیاسی ایران موجب شده است که به جای ترویج سرمایه­ی اجتماعی برون­گروهی[8] که مبتنی بر پیوندهای ضعیف میان شهروندان و افراد است و اعتماد عام میان تمام شهروندان فارغ از انواع وابستگی­ها را به وجود می­آورد، سرمایه­ی اجتماعی درون­گروهی[9] که خط­کشی­ها و مرزهای متعصبانه را ایجاد و شعاع اعتماد را محدود می­کند، گسترش یابد.

برای نمونه به توصیفی که از سوی دوستان و همفکران مرحوم وحید میرزاده[10] از وی شده است، اشاره می­شود:

§         مرتضی کاظمیان: او (میرزاده) یک کرد وطن‌دوست و طرفدار تمامیت ارضی ایران بود؛

§         رضا علیجانی: در جمع‌ها و جبهه‌های مختلف کردی فعال بود و در همه جا سخن‌اش دفاع از حقوق مردم کرد اما در چارچوب منافع ملی و حفظ استقلال و تماميت ارضی کشور بود.

§         حسن یوسفی اشکوری: اهل مدارا و همگرایی بود و در این راه می­کوشید و اصولاً از ظرفیت ائتلاف خوبی برخوردار بود. به ویژه وی به دلیل کرد بودن نقش خوب و مؤثری در همگرایی[11]­های اصلاح­طلبانه در میان کردان ایفا می­کرد.

این شیوه­ی برخورد و توصیف افراد که مبتنی بر مرزبندی و تقسیم شهروندان به خودی و غیر خودی است به تدریج در نقطه­ی مقابل نیز دیده می­شود و آنان نیز شهروندان ایرانی به طور خاص و انسان­ها به طور عام به کرد و غیر کرد تقسیم می­کنند. دستیابی به مدال المپیک تنها زمانی موجب افتخار است که یک کرد آن را کسب کند یا کسب رتبه اول کنکور توسط یک دختر کرد، در رسانه­ها به مثابه یک عامل هویت­بخش مورد توجه قرار می­گیرد.

اما در این میان «تقی رحمانی» که نگاهی متفاوت به مسئله­ی اقلیت­های ملی و قومی دارد در مورد مرحوم وحید میرزاده و تلاش وی برای گفت­وگو و تفاهم به گونه­ای دیگر سخن می­گوید: «او بعدها تلاش کرد که میان جریان‌های مدنی و سیاسی کردی با مرکز تفاهم و گفتگو برقرار کند. کاری که جریان ملی – مذهبی با فراز و نشیب‌هایی در پی آن بوده است. چرا که دموکراسی ملی یعنی دموکراسی برای همه اقوام ایرانی، اصناف و زنان ایرانی است.»

در حقیقت یکی از علل عدم استقرار دموکراسی در ایران که مغفول مانده است وجود ناسیونالیسم است که بیشتر از گفتمان حقوق بشر و حقوق طبیعی، کنش و مواضع سیاسی طرفداران دموکراسی را تحت تأثیر قرار داده است و موجب شده است که روند دموکراسی‌خواهی را به جای اینکه با اوراق­سازی قدرت، عدالت و رعایت حقوق فردی و جمعی شهروندان و اقلیت­ها درآمیزند آن را با «درون‌جوشی، ملی و وطن‌خواهانه بودن» محدود و تا حد زیادی منحرف می­سازند تا به مخرج مشترک مهمی برای همگرایی بین بسیاری از نیروها و گرایشات سیاسی تبدیل شود. از سوی دیگر اولویت ناسیونالیسم بر دموکراسی در صد سال اخیر موجب شده است که همواره نیروهای دموکراسی­خواه با توجیهات ناسیونالیستی از قبیل حفظ تمامیت ارضی و حفظ ایران و .... از تقسیم و اوراق قدرت هراس داشته باشند و دموکراسی را در پستوی خانه بگذارند و خود نیز به حاشیه­نشینی در فضای سیاسی ایران بسنده کنند.    

     IV.            علاوه بر این، رگه­هایی از نگرش شرق­شناسانه نیز در این زمینه به چشم می­خورد:

§         پیام تسلیت اعضای جبهه ملی: پور سرزمین دلاورخیز کرمانشاهان

§         رضا علیجانی: هميشه ته لهجه شيرين کرمانشاهی‌اش فرايادمان می‌آورد خاستگاه او را. به شوخی «روله پهلوان» می‌خواندمش.

برجسته کردن چند عنصر فرهنگی و تقلیل فرهنگ یک قوم یا ملت به آن عناصر و نادیده گرفتن حقوق یا وضعیت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی آنها یکی از ویژگی­های اصلی نگرش شرق­شناسانه است که در اینجا به چشم می­خورد. «کیملیکا» نیز این شیوه­ی برخورد با اقلیت­ها را به مثابه نوعی بدفهمی از چندفرهنگ­گرایی تلقی می­کند. این نگرش باعث فرسایش سرمایه­ی اجتماعی برون­گروهی و گسترش شعاع اعتماد در سطح کشور می­شود و با توجه به اینکه شعاع اعتماد را بر اساس مرزها و خط­کشی­های مختلف محدود می­سازد تلاش برای دست­یابی به تفاهم و گفت­وگو و در نتیجه دموکراسی را بسیار دشوار می­سازد. از سوی دیگر، اگر چه در این نگرش، ظاهراً خشونت و نگرش امنیتی نفی می­شود اما در واقع در بسیاری از موارد در برابر روش­ها و برنامه­های آن سکوت پیشه­ می­کنند و گاهی از مفاهیمی که نگرش امنیتی به وجود آورده است، بهره نیز می­برند. نگرش امنیتی نسبت به اقلیت­های قومی و ملی برای توجیه کاربرد روش­های خشونت­آمیز، به جعل مفاهیم متناسب با آن روش­ها نیز می­پردازند. مخالفت با سیاست یکسان­سازی فرهنگی به واگرایی و موافقت با تقسیم قدرت و تمرکززدایی از آن به تجزیه­طلبی تعبیر میشود.

  

  

---

[1] - این مقاله در این کتاب منتشر شده است: سنت و سکولاریسم، نشر صراط، 1381؛ صص: 245-265

[2] - برای ارائه­ی نظرات کیملیکا از این منابع بهره برده­ام:

·         بادامچی، میثم؛ کیملیکا و احیای طرح حقوق اقلیت­های قومی/ ملی در فلسفه­ی سیاسی. سایت رادیو زمانه

·         Will, Kymlicka (2012). Multiculturalism: Success, Failure, and the Future. Migration Policy Institute  .

www.migrationpolicy.org.

[3] -Multiculturalism Citizenship

[4] - Self-government rights

[5] - Polyethnic rights

[6] - Special representation rights

[7] - Securitization

[8] - Bridging Social Capital

[9] - Bonding Social Capital

[10] - از آن جهت به این نمونه­ها اشاره می­کنم که بر این باورم ایشان، مهم­ترین افراد و فعالانی هستند که پروژه­ی دموکراسی­خواهی را به صورت جدی دنبال می­کنند.

[11] - هم­گرایی در مقابل واگرایی قرار دارد. همگرایی همان حفظ تمامیت ارضی و واگرایی نیز همان تهدید تمامیت ارضی است.